Ciencia, Humanismo, Humanidades y Tecnología
Dr. Joaquín Mª Aguirre Romero
aguirre@ccinf.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid
[El presente texto es el de la conferencia presentada en el marco del III Encuentro Internacional sobre Literatura Española Contemporánea, celebrado en Toluca, capital del Estado de México (México), en la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM). El autor quiere agradecer a esta Universidad su amable invitación y la afectuosa acogida por parte de la autoridades académicas, de la organización y de los alumnos asistentes, que dieron vida a aquellos tres días de trabajo. El Congreso tuvo lugar en los últimos días de mayo y primeros de junio de 2001. Mi más sincero agradecimiento al profesor Dr. Luis Quintana y familia, y a todos aquellos que se cuidaron de introducirme en la vida mexicana.]
El sentido de las palabras que seguirán es intentar reflexionar sobre lo que hacemos, sobre lo que tratamos y sobre nuestra posición misma en el conjunto de los saberes y de la sociedad que se abre frente a nosotros cada día. En ocasiones, cada cierto tiempo, es bueno detenerse un momento y tratar de reflexionar sobre aquello que nos ocupa. Es un ejercicio, muchas veces de crítica, que nos lleva a dar los golpes de timón necesarios para enderezar nuestro rumbo y volver a establecer las coordenadas.
Mis pretensiones no son más que las de una modesta proposición, una reflexión en voz alta, un compartir puntos de vista y salir de la soledad del pensamiento para intercambiar con otros mis dudas e inquietudes.
Trataré, dentro de los límites fijados, de plantear algunas cuestiones que considero importantes hoy para todos los que repartimos nuestro tiempo entre textos y personas, para aquellos que hemos hecho de las Humanidades y, más concretamente, del estudio de la Literatura nuestra ocupación.
En primer lugar abordaré la cuestión del estatus de nuestras disciplinas respecto a los cambios producidos en la Ciencia en los últimos tiempos. Trataré de ver cómo nos hemos visto afectados y, sobre todo, cómo se han visto afectados “ellos”, proponiendo puntos de encuentro.
A continuación, trataré de exponer la idea de Humanismo, presentándola como central en nuestra actividad y buscándole un nuevo sentido hoy, un sentido adecuado a las sociedades en que nos encontramos. Desde esta idea expondré una serie de condicionamientos existentes en nuestro campo, la Humanidades, tratando de ver su origen y sus efectos.
Por último, expondremos cómo la Tecnología no tiene por qué ser necesariamente un elemento negativo, enfrentado a nuestros objetivos, sino que, de forma contraria, puede convertirse en un poderoso instrumento al servicio de nuestros fines y una ayuda para resolver algunas de nuestras carencias.
El Humanismo y las dos culturas.
Vamos a comenzar con una fábula recogida por un gran humanista, Luis Vives:
El cuclillo y el ruiseñor cantan por el mismo tiempo, es decir, por primavera. Más o menos desde mediados de abril hasta fines de mayo. En cierta ocasión estas dos aves compitieron por la dulzura de su melodía. Se buscó un juez y, como se trataba del sonido, les pareció que el asno -como animal que tiene las orejas mayores- era a propósito. El asno rechazó al ruiseñor alegando que no entendía la armonía de su canto y adjudicó la victoria al cuclillo. El ruiseñor apeló al hombre, de forma que siempre que le ve trata de ganar su causa cantando con toda delicadeza. De este modo quiere buscar su aprobación y vengar la injuria que le infirió el asno. (Diálogos sobre la educación, diálogo 8, “Los charlatanes”)
Para sacar provecho a la fábula debemos primero repartir los papeles y entendamos esto como una licencia actualizadora del sentido. No nos mueve ninguna intención, sino tan solo el aprovechamiento de su estructura. Tenemos dos aves que compiten por la belleza de su canto, el cuclillo y el ruiseñor, y dos jueces, uno de grandes orejas, pero de juicio poco afinado -el asno-, y, por otro lado, el hombre. De este último no se nos dice cuál fue su juicio, sino simplemente que el ruiseñor sigue cantando a la espera de que se manifieste. Podemos pensar que el Hombre es astuto y, para disfrutar del canto del ruiseñor, pospone su respuesta. También podemos pensar que el Hombre es más insensible que el asno y que su silencio es el de la indiferencia. Sencillamente, ignora la belleza del canto del ruiseñor. En esta hipótesis, sería el asno el que saldría ganando ya que, al menos, ha realizado una decisión y emitido un juicio. Sin embargo, somos los humanos los que escribimos las fábulas y sabemos que un asno es un asno y un hombre es un hombre, un ser inteligente. En cualquier caso, el que vive en permanente desasosiego es el ruiseñor, condenado a cantar sin parar a la espera de que ese ser tan inteligente manifieste su opinión.
La lectura o interpretación que propongo, que pasa por esta arbitraria atribución de papeles simbólicos a los protagonistas, aprovecha la fábula para decir algo sobre los diferentes campos en que nos moveremos. Contemplemos al asno y al hombre como dos caras de la Humanidad: el asno encarna la seducción de lo inmediato, la respuesta a corto plazo. El cuclillo es el gusto de la mayoría, aquello que complace colectivamente, aquello que gusta porque atrae a los demás y nos funde con ellos, aquello por lo que dejamos de ser nosotros para dejarnos llevar cómodamente en el conjunto.
El ruiseñor representa tradicionalmente la belleza; no será ese nuestro sentido, sino aquello que define la belleza en la fábula: su dificultad. Lo que nos interesa del canto del ruiseñor es, precisamente, lo que tiene de difícil, aquello que hace que sea rechazado en primera instancia por el asno.
También nos interesa que el hombre no manifieste su opinión. Lo lógico, dentro de una lógica fácil, es que el hombre hubiera caído rendido ante la belleza del canto del ruiseñor. Quedaría claro que el hombre es mejor juez que el asno y que el ruiseñor tiene un canto más hermoso que el del cuclillo. La justicia resplandece y todos contentos. Pero la fábula es más sabia que todo esto. Suponemos, porque así nos interesa, que el ruiseñor, picado en su orgullo por la indiferencia del hombre, mejoraría progresivamente su canto. Le perseguiría esforzándose en obtener una respuesta que dejara satisfecha su vanidad canora. También suponemos, por el mismo motivo, que si el hombre se hubiera rendido en primera instancia al bello trino, el ruiseñor se habría sentido satisfecho y su canto se habría anquilosado, consumido de vanidad, y hasta es probable que se hubiera convertido en un pájaro despectivo e intratable. Pagado de sí mismo, el ruiseñor quedaría como un ave que viviría de las rentas canoras de su glorioso pasado.
La situación de aquello que entendemos por Humanidades no deja de ser algo parecido a esta última posibilidad interpretativa. Durante algunos siglos, los hombres se han extasiado ante la belleza de su canto y, poco a poco, su canto parece haber perdido su sentido. Los hombres se han aburrido de tanta belleza y el ruiseñor se ha aburrido de cantar, perdiendo la confianza en sus posibilidades musicales. Vive, por decirlo así, del éxito de sus primeras actuaciones y padece pánico a los escenarios.
Desde que C.P. Snow habló de la separación de las “dos culturas”, la Humanística y la Científica, a los que estamos en el terreno de las Humanidades nos gusta pensar que hemos perdido una especie de competición mítica. Depositarios de los valores de la Cultura, somos celosos guardianes de la Tradición. Se habla del “ascenso imparable de la Ciencia” frente a la “decadencia de las Humanidades”. A nosotros, en cambio, nos gusta pensarlo al contrario: es el resto del mundo el que está en decadencia y nosotros poseemos el tesoro acumulado por los siglos. Sin embargo, un tesoro guardado no es riqueza.
Lo primero que debemos señalar es que no existen “dos culturas”. No existe una “cultura” que se desprenda de la Ciencia, un conocimiento científico, y un conocimiento humanista vinculado con la tradición. Según este principio, el Humanismo miraría al pasado, se ocuparía de mantener vivo el legado de otros tiempos, mientras que la Ciencia se ocuparía de aumentar el conocimiento adentrándose en el presente y mirando hacia el futuro. Para la Ciencia, según este planteamiento, el pasado sería un lastre que debe ser superado por la propia dinámica del progreso del conocimiento: el pasado sería algo que se aleja. Desgraciadamente, este es el planteamiento que se ha mantenido vigente y que ha servido, asimilado por las dos facciones, para separarlas. Pensar en estos términos es un error que estamos pagando todos.
Concebir la Ciencia y la Cultura como algo separado es una contradicción que afecta a la raíz misma del pensamiento humanista. El Humanismo es tener al ser humano, en todas sus dimensiones, en el punto de mira, como referencia constante. Es tener en cuenta que es el Hombre quien produce el conocimiento y también su destinatario final. El conocimiento es un elemento consustancial al Hombre porque es el ser humano quien lo produce, quien lo maneja y quien lo padece o disfruta.
Si repasamos la Historia con detenimiento, observamos que siempre ha habido disonancias y divergencias. La Poesía sabe algo de esto. De hecho, siempre ha sido un elemento discordante: primero lo fue respecto a la Filosofía, luego respecto a la Historia, después respecto a la Ciencia. Que filósofos, historiadores y científicos, a lo largo de la Historia, se hayan sentido en la obligación de delimitar sus campos oponiéndolos a la Poesía debería ser, hasta cierto punto, deprimente, pero si mira bien puede ser hasta gratificante. Desde luego no por un motivo ni masoquista ni vanidoso, sino porque se puede interpretar que esa rivalidad proviene del simple hecho de que la Poesía comparte muchas cosas con la Filosofía, la Historia o la Ciencia. Las fronteras entre los campos son más difusas de lo que pensábamos. Nuestra manía analítica, la manía racionalista de buscar siempre lo “claro y distinto”, de forzar las diferencias y olvidar las semejanzas, tiene mucho que ver en esto. Desde que fue expulsada de la República platónica, la Poesía ha recorrido muchos caminos, ha sido llevada muchas veces a los banquillos de los acusados, pero ha sobrevivido en buen estado porque cumple funciones importantes para el ser humano, independientemente de lo que los seres humanos, en cada momento de la Historia, hayan podido pensar.
Es curioso cómo la visión que se tiene de la Ciencia desde el campo de las Humanidades tiene muy poco que ver ya con la Ciencia actual. Alejados de ella, se conserva una visión de la Ciencia más propia de los tiempos del positivismo, planteamiento que en gran medida ha sido abandonado en el propio campo científico. La Ciencia del siglo XXI ya no es la Ciencia del siglo XIX.
La Ciencia que el siglo diecinueve nos dejó, acabó en gran medida con el propio siglo, dando entrada a un pensamiento que se adentraba en la complejidad y que necesitaba de aquello de lo que el pensamiento racionalista y positivista había abominado: la imaginación. La visión comteana que auguraba la superación de los estadios míticos o religiosos y abstractos o metafísicos en beneficio del estado positivo, del estado en el que solo los hechos, lo factual, tuviera consideración se disolvió, como se disolvió el propio concepto de “materia” o el concepto de “hecho” mismo. La vieja objetividad, que postulaba la capacidad de observar el mundo desde fuera, como si no estuviera presente en él, se desvanecía y el observador pasaba a ser un elemento indisoluble de lo observado. Ya no existían unas impolutas Ciencias del mundo frente a unas contaminadas, subjetivas, erróneas producciones humanas. El ser humano no podía prescindir de su propia presencia en cada hecho observado, en cada descripción, en cada fórmula lograda. Todo pasaba a ser humano, no demasiado humano, sino necesariamente humano. El sociólogo Edgar Morin ha señalado:
...a medida que el tiempo pasa, cada vez descubrimos con mayor claridad que el problema de la ciencia es, aunque llevado a un grado superior, el de todo conocimiento: la relación entre el sujeto observador y el objeto observado. Ya sea en microfísica, en teoría de la información, en historia o en etnografía, se hace evidente que el objeto investigado ha sido construido por el observador, que siempre pasa a través de una descripción cerebral y que ésta, aún no siendo ni con mucho un puro fantasma, conlleva un carácter de ambigüedad que solo puede ser elucidado por una descripción de la descripción y una inscripción (Morin, 245).
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En esta construcción, el sujeto humano no puede prescindir de su dimensión humana, ni de su condición biológica ni de su condición sociocultural. Una y otra se imbrican formando un todo perceptivo. Cuando miramos el mundo no podemos prescindir del mundo que llevamos como historia, como cultura, como conocimiento. Nuestra observación, nuestra capacidad de analizar, de comprender y explicar en última instancia, está determinada por lo que somos y lo que somos es el fruto de nuestra tradición, es decir, el fruto de lo que hemos construido con nuestras acciones, con nuestros deseos, con nuestras ficciones, con nuestras pinturas, con nuestros poemas...
Cuando leo las obras procedentes del campo de la moderna Filosofía de la Ciencia, siempre me viene a la mente la conocida distinción aristotélica entre Poesía e Historia. Aristóteles, al diferenciar en su Poética la labor del historiador respecto de la del poeta, señalaba que “difieren en que uno dice lo que ha ocurrido y el otro lo que podría ocurrir” (Poética, 1451b). Era su forma de diferenciar lo que ha sucedido, lo verificado, aquello a lo que conferimos el estatus de verdadero, de lo que no ha sido, de lo que no es posible probar desde el mundo. La Ciencia hoy trabaja en una especie de doble camino, en un camino de ida y vuelta, entre lo poético y lo verificable. Si entendemos lo poético como el resultado de la capacidad imaginativa, una imaginación sujeta a las normas no de la “verdad”, sino de la coherencia, veremos que este mismo procedimiento es el que se ha instaurado hoy en el centro de la Ciencia misma.
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No debemos caer en la ingenuidad de minusvalorar la Ciencia para ensalzar el mundo poético. Lo que debemos buscar es el punto de encuentro y para ello dejarnos de recelos y comprender que una y otra buscan algo en común: la comprensión-explicación del mundo y del ser en el mundo. La Poesía especialmente, pero también otras artes, se han referido al ser en situación, al existente. Han tratado de explicarnos nuestro sentido; han buscado la forma de, comprendiéndonos, comprender. Si la Ciencia no puede prescindir de los sujetos para explicar, es decir, la Ciencia siempre es ciencia humana, y la Poesía explica a través de los sujetos, lo que nos queda en común es el ser imaginativo, el ser imaginante. La capacidad imaginativa pasa a ser determinante en el mundo del conocimiento como capacidad de establecer modelos coherentes capaces de explicar.
Veamos un ejemplo. Si hay un campo en el que se han desarrollado con gran intensidad las investigaciones sobre la metáfora en los últimos años ha sido en el científico. Esto no es privativo de algún tipo específico de investigación, sino que está en el centro mismo de los procesos del conocimiento. El biólogo Richard C. Lewontin escribe:
No es posible ocuparse de ciencia sin utilizar un lenguaje rico en metáforas. En teoría, todo el cuerpo de la ciencia moderna es un intento de explicar fenómenos de los cuales los seres humanos tienen una experiencia directa, aunque hace referencia a fuerzas y procesos que no podemos percibir directamente porque son demasiado pequeños, como las moléculas, o demasiado grandes, como todo el universo conocido; o bien se refiere al resultado de las fuerzas que nuestros sentidos no pueden captar, como el electromagnetismo o incluso el resultado de interacciones extremadamente complejas, como el nacimiento de un organismo individual desde el momento en que queda concebido en forma de óvulo fecundado.
Para que tales explicaciones no sean sólo proposiciones formales expresadas en un lenguaje técnico inventado, sino que están basadas en la comprensión del mundo que hemos logrado con nuestra experiencia cotidiana, debemos recurrir al empleo del lenguaje metafórico (Lewontin, 11)
Lewontin advierte del poder y la necesidad de la metáfora y de su peligro, y concluye citando a Norbert Wiener: “el precio de la metáfora es la eterna vigilancia” (Lewontin, 12). Las metáforas están en el centro no del lenguaje poético sino en el centro de nuestra capacidad de conceptualización, de representación y de explicación.
Reducida a simple figura retórica, a desplazamiento engañoso y tergiversador de la verdad, la metáfora fue la base del descrédito que separó el lenguaje poético, la ficción misma, de la Ciencia y, por ende, de la Verdad, ya que ésta solo era posible a través de los lenguajes transparentes de la lógica o de la matemática o de la evidencia empírica. Sin embargo, las últimas décadas han situado las investigaciones sobre la metáfora en el centro del pensamiento científico.
La metáfora ya no se concibe como un desplazamiento, como un desvío engañoso, respecto a la verdad, sino como un elemento necesario y especialmente fructífero. Para que esto fuera posible, la Verdad, la verdad con mayúsculas, la verdad que no es nuestra sino que está ahí, tuvo que hundirse en su propia miseria. Tras ocupar el lugar central en todos los sistemas, ser la aspiración máxima, la Verdad desapareció discretamente por la puerta de atrás para evitar arrastrar tras de sí a los sistemas mismos.
La transformación fue profunda. El mundo dejó de concebirse como un conjunto de hechos y pasó a mostrarse como textualidad. El mundo ya no era un objeto distante, sino algo que interpretar. Los científicos pasaron a ser lectores, intérpretes de un texto apasionante al que llamamos realidad. Y esa realidad se configuraba, se construía, gracias a nuestros conocimientos previos como lectoresportadores de otros textos, gracias a nuestra enciclopedia de conocimientos.
Para que este nuevo concepto textual de la realidad fuera posible se tuvo que dar un paso más: la comprensión de la complejidad. Hubo que abandonar los esquemas simplificadores de la realidad en beneficio de una concepción del mundo como sistema complejo. El texto, al igual que el universo, es un sistema complejo. Esto quiere decir que se manifiesta como el resultado de una confluencia de factores que lo construyen como forma y lo explican como significado. El universo, en suma, es un texto cuyos signos podemos captar, pero cuyo sentido tenemos que interpretar afinando poco a poco su significado, estableciendo hipótesis sobre su sentido y funcionamiento. Es un texto incompleto del que vamos descubriendo páginas sucesivas, del que vamos fijando nuevos sentidos concordantes con nuestros conocimientos adquiridos. En ocasiones, la Ciencia encuentra un nuevo párrafo o un nuevo sentido parcial que obliga a revisar todo el texto, un párrafo-descubrimiento que obliga a modificar el sentido de la totalidad del texto, produciéndose un cambio de paradigma. La comunidad científica de lectores se ve obligada a cambiar sus interpretaciones y sus enciclopedias y diccionarios a cambiar las entradas de los términos recogidos.
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La Ciencia, que se ocupa del mundo, se comienza a asemejar a la Cultura, que es lo que producimos. La Cultura es el mundo del entretejido, de las conexiones, de las multirrelaciones... Es el universo de la complejidad informativa. Es un universo también en el que nada se pierde, un universo en el que todo se transforma a través de los procesos de transmisión, de apropiación, etc. Cada texto, cada obra de arte, acoge en su seno millares de referencias que provienen de la tradición, del depósito cultural que comparten los individuos y a través de su pertenencia a los entornos sociales en que se desarrollan. Y cada uno de esos objetos, ideas, textos... pasan a ser materia de otras construcciones. Analizamos e interpretamos los textos individualmente, pero siempre descubrimos que forman parte de una trama compleja de relaciones de la que son concreciones. Nada está aislado en la Cultura, como nada está aislado en el universo de la Ciencia: la Cultura como Sistema y el Universo como Sistema. Ambos, los reinos de la complejidad.
La situación de la Ciencia respecto al mundo es, pues, hermenéutica. Como ante cualquier otro tipo de textualidad o situación de comprensión funciona el método del “círculo hermenéutico”, un constante ir y venir entre los conocido y lo por conocer, porque lo nuevo solo se puede comprender desde lo que ya sabemos, desde la tradición, como una tensión, como una relación dialéctica.
Como hermenéutas literarios, como críticos, hacemos lo mismo. Nos enfrentamos a un texto cargados con otros textos y con nuestros conocimientos acumulados sobre ellos. Un texto es también un sistema complejo, algo inagotable en sus vías, porque los sujetos que se enfrentan a él son múltiples y aportan tanto su enciclopedia personal como la de su tiempo. También nosotros buscamos la coherencia de nuestras explicaciones conjuntando los elementos parciales con los que afectan al conjunto. También nosotros intentamos unir las piezas del rompecabezas que es la Cultura buscando que encajen cada una en su sitio, trabajo inacabable de Sísifo, porque como sucede a los científicos en su objetos de investigación, estos constantemente se modifican.
Hoy se debaten los límites del conocimiento y los límites de la Ciencia. Ya no se cree -como sería propio de los siglos racionalistas y positivistas- en la posibilidad de conocerlo “todo”. Se debate sobre si nos es posible conocer, como especie, “todo”, sobre si no existirán niveles de conocimiento que nos estarán vedados como seres humanos.
Nosotros, por nuestra parte y de forma paralela, debatimos sobre los límites de la Interpretación, sobre si es posible agotar nuestros textos, sobre si el conocimiento que se acumula es definitivo o, por el contrario, permanece abierto a futuras interpretaciones actualizadoras, sobre si es posible comprender desde la distancia histórica que nos va separando de los textos, sobre el peso de la tradición en la interpretación, etc.
La misma revolución que ha sacudido a la Ciencia en el siglo XX es la que ha sacudido en la misma media a los estudios literarios y no podía ser de otra manera, ya que se trata de una crisis que afecta al conocimiento y a las posibilidades del conocer. En el fondo, todas las crisis a las que hemos tenido que poner nombre en los últimos cien años -la crisis de la Metafísica, la crisis de la Razón, la de la Historia, la crisis de la Ciencia, etc.- no son más que el resultado de una crisis: la crisis del sujeto enfrentado al mundo y a sí mismo. Mundo y sujeto han entrado en crisis conjuntamente, como no podía ser de otra manera. Pero esta crisis, en gran medida, es la de su historicidad, la de su estar en el mundo, no sobre el mundo, su estar aquí y ahora, siempre aquí y ahora, cargando su pasado no como un lastre, sino como fundamento y apoyo.
Recordemos los versos cervantinos del Viaje del Parnaso en los que Mercurio -dios parlante- invita al poeta a seguirle en la galera formada, no de sólidas maderas y resistentes hierros, sino de composiciones poéticas:
Ármate de tus versos luego, y ponte
a punto de seguir este viaje
conmigo, y a la gran obra disponte.
Así es hoy nuestra visión del Hombre: un ser cargado de discursos: discursos científicos, discursos filosóficos, discursos literarios, políticos, históricos, sociales, amorosos... Ese barco construido con palabras es una hermosa metáfora que nos ayuda a comprender y a comprendernos.
Ante un cambio de este calibre en el conocimiento, es lógico que el mundo de las Humanidades también se viera sacudido en sus cimientos. La brújula de la Historia se ha desviado, por un camino inesperado, hacia otro rumbo, hacia la “otra” Cultura. Ante este cambio no es posible seguir manteniendo la fisura, la incomunicación, la ausencia de diálogo. Lo que ha cambiado no es solo la Ciencia; es también y sobre todo la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres humanos.
Necesidad de un nuevo Humanismo.
Estos cambios profundos necesitan también de un cambio en el concepto de Humanismo y en el papel de los que trabajan en este campo. Es fundamental que logremos dotar de sentido este término, que sepamos qué compromiso adquirimos al utilizarlo y, en última instancia, cuál debe ser nuestro objetivo, no sea que este se convierta en un concepto vacío y, por ende, en una actividad vacía.
No quiero entender el Humanismo y la tradición humanista como una invención o recreación cultural del pasado, sino como una apertura a nuevas situaciones, a nuevos espacios que se abrían ante los hombres. No quiero pensarlo como un compromiso con los tiempos antiguos, sino como un compromiso con su propio tiempo. Prefiero considerar el Humanismo más como un impulso que como un depósito, más como una energía que como un cúmulo de conocimientos eruditos.
Me interesa considerarlo como un compromiso porque, entiendo, es la parte que nos muestra que la recuperación y reinterpretación del mundo antiguo que supuso tenía como principal finalidad dar respuestas a los seres humanos que estaban inmersos en una crisis profunda, en una época de cambio. Su investigación, su adquisición de conocimientos no tenía solo como finalidad la erudición, sino encontrar respuestas vivas.
Si el momento histórico que concebimos como el Renacimiento se hubiera limitado a sacar a la luz el pasado lejano, se hubiera producido un bloqueo, un estancamiento, y lo que sucedió fue justo lo contrario, una explosión de las artes y de las ciencias, una apertura general del conocimiento. El Renacimiento es ante todo el renacimiento de la inquietud. Esta solo surge cuando las respuestas dejan de funcionar, cuando nos sacudimos la costumbre y descubrimos que el mundo está lleno de interrogantes. En este sentido, nos emparentamos con la situación que se vivió en aquella época: las respuestas dejaron de funcionar y las preguntas sin respuesta se acumulaban. Solo así es posible explicar el rápido desarrollo, el impulso nervioso que llevó a la apertura de campos nuevos.
Nuestro nuevo Humanismo debe ser el que construye sobre el legado para lanzarse a encontrar sus propias respuestas. No es cierto que “no haya nada nuevo bajo el Sol”. Nuestro nuevo Humanismo no puede tener vocación de museo, sino precisamente de lo contrario, el compromiso de vaciar los museos para hacer que las piezas almacenadas salgan a la luz de ese Sol que las renueve haciéndolas útiles.
Como humanistas, el pasado no puede ser para nosotros un lastre, un peso insoportable que nos desconecte del presente. La belleza o la sabiduría acumuladas durante siglos, que constituyen nuestro tesoro y nuestro campo de trabajo, no serán valiosas porque los sometamos a una especie de adoración permanente, sino porque demostremos que son capaces de ofrecer algo a los seres que las contemplan.
Hace dos siglos y medio comenzó un doble proceso de aislamiento y encumbramiento del Arte en todas sus facetas. El Arte se separó de otros elementos para lograr su autonomía. De todos los aspectos que conforman la actividad humana, solo para el Arte se reivindicaba la inutilidad como un valor. La utilidad era el valor ascendente en aquel momento, el que reivindicaba el orden social construido por la burguesía. El Arte era lo inútilmente bello, la negación de la utilidad, considerada como una servidumbre mancilladora. El Arte y los artistas, según esta formulación, solo se debían a su Arte y se sacrificaban en aras de la Belleza misma, como la mariposa del poema baudelariano, bendiciendo el nombre de la llama en la que ardía. El final de este proceso, el paso de una cultura de elite a una de masas, es lo que tenemos hoy: una cultura consumista y relativista, carente en gran medida de capacidad de argumentación sobre los valores que la sostienen, en la que parecen no existir espacios entre el pragmatismo y utilitarismo más absolutos y el entretenimiento banal.
Estos fenómenos culturales han sido estudiados desde múltiples puntos de vista. Me interesa resaltar, por moverse en nuestro terreno, la obra de Alvin Kernan La muerte de la literatura porque no va en su búsqueda de responsabilidades por esta situación más allá de nosotros mismos. La idea de Kernan es que la Literatura misma, a través de los que la mantienen en todos sus niveles, tiene una gran responsabilidad en este proceso. Creo que Kernan tiene parte de razón en muchos de sus puntos de vista y, sobre todo, que si hay una parte del problema de la situación que vivimos que depende de nosotros, también estará en nosotros su corrección. Creo que existen también otros factores generales que nos han llevado a esta situación.
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Desde el siglo XIX se ha ido produciendo un lento pero inexorable movimiento en detrimento de lo individual y a favor de lo colectivo. No solo es que las sociedades se hayan convertido en colectividades, sino que estas pasan a ser entidades contempladas no como conjuntos de individuos, sino como individualidades en sí mismas, es decir, como algo programable para determinados fines. Es más bien la idea de algo que debe funcionar dirigido y organizado.
Esto es algo que podemos apreciar muy bien en el campo de la investigación. El “conocimiento” hoy es información almacenada para su recuperación y aprovechamiento posterior. El conocimiento, tal como se entiende, es una producción fragmentaria cuya unidad viene determinada por su enajenación del ser humano como individualidad. Nuestras investigaciones, las de todos los campos, no son más que breves líneas que se van añadiendo a un depósito común para ir componiendo el texto complejo de lo que sabemos.
Esta circunstancia tiene graves implicaciones para el desarrollo social e individual. Implica que el conocimiento al que cada uno podemos aspirar no es más que una pequeña gota a la que muchas veces apenas se le encuentra sentido, pues se encuentra desconectado del conjunto. Es como si cada uno de nosotros solo fuéramos fabricantes de una pieza del puzzle del conocimiento y nos estuviera vedada la contemplación de la imagen resultante de juntar todas las piezas. Nos falta distancia para poder percibir las formas resultantes. Esta concepción de la producción del conocimiento es la que necesita de la especialización de los investigadores. Hoy todos somos pequeñas piezas, partes de un engranaje.
Este modelo proviene del campo de las ciencias tradicionales, campos en los que el trabajo investigador tiene otros condicionantes y otros métodos. En esos campos las personas forman partes de grupos, con tareas programadas, que a su vez forman parte de proyectos más amplios, que a su vez forman parte de otros. Así, se van juntando los resultados de los objetivos parciales hasta alcanzar el resultado total. Cada uno investiga parcialmente y cada uno produce parcialmente.
El conocimiento en el campo de la Humanidades se ha visto afectado por este tipo de planteamiento, que se ha ido incorporando poco a poco a nuestra mentalidad y a nuestras formas de trabajo. Entiendo que una parte importante de la denominada crisis de la Humanidades proviene de este hecho, de la fragmentación.
Por algunos de los aspectos que hemos tratado anteriormente y algunos que podríamos añadir, el Humanismo y las Humanidades se resienten de estos planteamientos. Como búsqueda de un saber que se encarna en el ser humano mismo, los saberes que produce no tienen sentido fuera de él. El objetivo final del Humanismo no es la objetivación del conocimiento sino lo contrario, su interiorización. Para que este hecho se produzca los conocimientos parciales no pueden producir más que interiorizaciones incompletas, es decir, seres humanos fragmentarios. El Humanismo puede trabajar con unidades superiores al ser individual, pero no puede prescindir de él. En nuestro campo no tienen sentido unidades genéricas o abstractas de conocimiento; nuestro fin es siempre la persona. Ese es nuestro objetivo: formarnos como personas y formar personas. Como ideal individual, el conocimiento fragmentario o especializado nos limita a no poder responder a preguntas que son siempre globales, abarcadoras de todas nuestras dimensiones; como ideal social, nuestro objetivo debe ser abrir a los demás a esas mismas preguntas o a otras.
El proyecto humanista en sí -y con él el de las Humanidades- se resiente desde el momento en el que renuncia a la integridad de la formación y a la totalidad como objetivo. Tampoco debemos ser ingenuos. Tenemos el ejemplo literario de Fausto que, llegado al final de su vida, apenas había logrado arañar la superficie del saber. Pero saber que apenas se sabe también es importante, especialmente cuando, hoy en día, el saber es un valor aplicado. Pero lo importante es, precisamente, el componente de reto que el proyecto humanístico debe tener. La Ciencia ha renunciado a la obtención de respuestas definitivas, pero no por ello renuncia a su proyecto; el Humanismo debe asumir ese mismo objetivo, que es el objetivo formativo que la tradición de casi todas las culturas reconoce: el mérito del caminar, el valor de no pararse, siempre intentar comprender.
Las sociedades que estamos generando han renunciado a la comprensión porque carecen de preguntas y las preguntas son los hitos del camino. La función básica de la Literatura no es entretener; es dejar registro de las preguntas y las respuestas. El proceso de sintonía que los lectores establecen con los textos pasa por esa identificación inquiridora que supone un mismo estado de perplejidad ante el mundo. Las obras que nos seducen son las que formalizan las preguntas que llevamos dentro. Pero en un mundo sin preguntas, es difícil que le reconozcamos más el valor que el de matar el tiempo, terrible y descriptiva expresión, ya que es el tiempo, el poco del que disponemos, el que nos permite avanzar.
La tecnología al servicio de las Humanidades.
Hemos repasado la nueva situación en la que se encuentran el Humanismo y la Humanidades respecto al campo de la Ciencia. Nos queda por revisar el tercer elemento: la Tecnología.
Es cierto que cuando decimos “Tecnología” no estamos diciendo nada. Dentro de los tópicos que barajamos para la creación de los discursos “tecnología” es utilizado como un factor deshumanizante. Esto ha sido así desde la Revolución Industrial. El discurso romántico, que en gran medida nos sigue dominando en este campo, sataniza la máquina y la opone al hombre.
¿Pero por qué debemos considerar como opuestos la Tecnología y las Humanidades? ¿Por qué debemos pensar que son elementos que se contraponen? Nos gusta pensarnos como sapiens, pero somos también faber. De hecho, ambas características son complementarias y no habríamos tenido mucha ocasión de manifestar lo primero de no habernos aplicado a lo segundo. Las máquinas nacen de la inteligencia y de las habilidad de los seres humanos. No hay nada de inhumano en ellas.
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El libro mismo es una máquina.
De hecho, es el objeto que inaugura la moderna producción en serie. No difiere mucho de la cadena de montaje que inaugurará Ford. Aldous Huxley denominaba el tiempo de su “mundo feliz” la “Era de Ford”. La “Era de Ford” no era tanto la era de las máquinas en sí, sino la era en la que los hombres son producidos en serie, son fabricados como máquinas, es decir, sustituibles, programados, indiferenciados, nacidos con un destino ya cerrado.
De todas, la peor programación, la peor serialización, es la de la mente. Lo que en Huxley se lograba a través de la genética, se puede lograr con otros medios mucho más sutiles, incluida la Educación misma. El problema de nuestras sociedades no es que estén llenas de productos tecnológicos, de máquinas, sino más bien la programación de las personas, su reducción a la consideración de productos.
Lo contrario de la serie es lo personal, aquello que es único y valioso por su diferencia, por ser insustituible e irrepetible. En este sentido, cualquier elemento que permita la individualidad podrá ser utilizado provechosamente.
Cuando analizamos el fenómeno del Humanismo renacentista no podemos prescindir del hecho de que su difusión y alcance se fundamentó en la coincidencia con un acontecimiento que podemos calificar como “tecnológico”: la invención de la imprenta. El historiador Peter Burke ha señalado que:
(...) la función de la imprenta fue más allá de la de agente propagador, por importante que fuese esta tarea. Resulta difícil imaginar cómo hubieran podido desarrollar los humanistas la crítica textual (...) de no haber existido medios para preservar y difundir las enmiendas a los textos. Se suele afirmar -continúa Burke- que si el renacimiento carolingio y el del siglo XII se consumieron en un período de tiempo relativamente corto, mientras que “el” Renacimiento duró bastante más, el éxito de este último cabe atribuirlo en gran parte a la imprenta. (Burke 80-81)
La rápida expansión de los talleres de impresión y el aumento de la producción de libros son, pues, elementos imprescindibles para comprender el proceso cultural que se produce desde el Renacimiento y que afecta al desarrollo de todos los campos, con decisiva influencia en la formación de la nueva ciencia, la formación literaria y la religiosa. La imprenta permitió el aumento de la circulación textual y aceleró los procesos intelectuales y sociales. Es como si se hubiera modificado el tempo histórico. Todos estos procesos han sido estudiados y descritos y no es este el lugar ni el tiempo para desarrollarlos.
Como bien señalaba Burke y han estudiado, entre otros, personas como Roger Chartier o James O’Donnell, el cambio tecnológico propició también cambios en el sistema de trabajo ampliando sus posibilidades. Cambios materiales, pero también nuevas posibilidades intelectuales, nuevas formas de apropiación de los bienes culturales haciéndolos trabajar de forma distinta. Aspectos relacionados con la lengua como institución se vieron también afectados. R. H. Robins ha señalado que
(...) la invención de la imprenta hacía más importante la estandarización de la ortografía, y al hacer que se fijara la atención sobre las relaciones entre escritura y pronunciación, despertó el interés, desde entonces perenne, en el problema de la reforma ortográfica (en Zamora Munné 1993)
Pero el efecto más evidente fue, como es obvio, el derivado de las posibilidades de llegar más allá en el reducido mundo de los lectores. Por encima de cualquier otra consideración, lo que la innovación tecnológica de la imprenta permitió primero fue llegar a más gente, satisfacer y crear una demanda textual. La imprenta acabó venciendo a sus detractores, a todos aquellos que consideraban que el material cultural que componían los textos existentes no debía ser expuesto a la mirada profanadora del público, a los que entendían que la obligación de los adoradores del legado cultural era mantenerlo alejado del vulgo. A los argumentos en contra, la imprenta contestó con dos evidencias: permitía más lectores y permitía una producción más variada.
Hoy asistimos a un desarrollo tecnológico con un alcance similar al de aquella época. Y me gustaría que lo viéramos con una actitud similar a la que tuvieron muchos de aquellos intelectuales que acogieron una tecnología nueva captando sus posibilidades para amplificar sus esfuerzos. Donde muchos vieron en el nuevo libro impreso un peligro, otros creyeron ver nuevas posibilidades.
La revolución tecnológica que hoy contemplamos en sus inicios no es, desde mi punto de vista, algo que atente contra la idea de Cultura que hemos considerado hasta el momento como valiosa. En la medida en que una parte importante de esa revolución se centra en las tecnologías de las comunicaciones, entiendo que será positiva. No puede hablarse de Cultura sin tener en cuenta su dimensión comunicativa. La Cultura solo puede nacer de la comunicación misma, ya que supone la puesta en contacto de los que la comparten. Extender la Cultura es compartir la Cultura; extender la Cultura es hacerla llegar lo más lejos posible, abriéndola a todos los lugares y personas a los que pueda interesar. También es crear la condiciones para que ese interés se produzca y, en última instancia disponer de las herramientas para difundirla. Todos estos factores se relacionan entremezclándose para producir un sistema cultural
No tengo un concepto elitista de la Cultura; no creo que la Cultura deba ser algo que se deba proteger de la mirada de nadie. Permítanme que les cite unas palabras cargadas de ese humanismo, de esa intención que estoy intentando traer hoy aquí. Son de Séneca y las dirigió en una misiva a Lucilio:
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En cuanto a mí, deseo comunicarte a ti todo; precisamente me complazco en aprender algo a fin de enseñártelo; ni doctrina alguna me deleitaría, por más excelente y saludable que fuese, si tuviera que conocerla solamente yo. Si la sabiduría se me otorgase bajo esta condición, de mantenerla oculta y no divulgarla, la rechazaría: sin compañía no es grata la posesión de bien alguno (Séneca. Libro I, Epíst. 6)
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No creo que pueda encontrarse una consideración más sincera del profundo vínculo que significa la Cultura y su poder hermanador. Séneca está dispuesto a renunciar al bien que no puede compartir, porque, precisamente, lo hace suyo para poder comunicarlo. No le guía el deseo de la erudición, ni el deseo egoísta de situarse por encima de los demás. En su humildad ejemplar, Séneca aprende para enseñar y enseña para poder seguir aprendiendo. Sin el otro, nada tiene sentido. Es el otro el que da el sentido. Todo forma parte de una cadena comunicativa. Séneca recibe un legado y debe transmitirlo, compartirlo. Para eso fue inicialmente producido. Solo a través del acto comunicativo adquiere sentido el propio pensamiento; solo a través de la comunicación me justifico.
En una obra reciente, Philippe Breton (Breton 2000) critica con dureza lo que denomina “la utopía de la comunicación”. Bajo este concepto intenta mostrar cómo la comunicación es un valor que puede llegar a no significar nada. Breton analiza el carácter vacío que puede llegar a tener y la hace derivar del pensamiento tecnológico actual, de un modelo cibernético que piensa la comunicación en términos de intercambio informativo entre máquinas. La comunicación se presenta como un valor en sí mismo y se prescinde de cualquier otro elemento.
Tomada de forma absoluta, la idea de Breton puede ser cierta, pero la comunicación es algo más que un intercambio mecánico, es algo más que el hecho de cerrar un circuito de transmisión. La palabras anteriores de Séneca nos sitúan en la dimensión correcta el valor de la comunicación. La comunicación no es un valor en sí mismo, sino una condición necesaria. Sin ella no es posible generar valores porque estos se vuelven estáticos, mueren en su soledad, se ven mermados. ¿Qué valor tiene un libro que no es leído? Queda reducido a materia. Solo está vivo cuando alguien lo hace suyo; solo así podrán ponerse en marcha su valores.
Breton explicaba que la comunicación se había convertido en un valor en sí misma porque todos los demás valores se habían relativizado o desaparecido. Desaparecidos los valores, solo quedaría el elemento que supone el simple contacto. Desparecido el diálogo, quedaría la charla intrascendente, vacía.
Es cierto que hoy nos encontramos en un mundo en el que predomina el parloteo, la cháchara insustancial y hueca. Es cierto que el gran poder de los medios de comunicación ha creado un espacio en el que la información constante no es garantía de una mayor densidad comunicativa, pero todo esto no anula el potencial de que disponemos hoy para reinstaurar valores que doten de sentido al acto comunicativo central en la construcción de la Cultura.
Creo que hoy disponemos de una gran oportunidad y, a la vez, de una gran responsabilidad. Vuelvo al campo inicial de la Ciencia para poner un ejemplo. Desde hace algunas décadas una parte importante de la comunidad científica ha comprendido que la Ciencia no podía ser un elemento aislado, un valor en sí mismo, sino que tenía la obligación, dado que es una actividad que afecta directa o indirectamente a la sociedad, de hacer partícipe a la sociedad misma de su conocimiento. La finalidad no es la divulgación por la divulgación, sino más bien el hacer conscientes a todos de que la responsabilidad sobre el desarrollo científico no es de un grupo o comunidad específica. Lo es de toda la sociedad. El científico realiza su trabajo, pero este no es algo aislado, irresponsable, sino una actividad en la sociedad y para la sociedad.
Como comunidad de personas que actúan en el campo de las humanidades, nuestra responsabilidad no es menor. Somos los encargados de velar por una parte del depósito almacenado por los siglos en nuestras sociedades. No somos los guardianes del templo; debemos ser las personas encargadas de que la gente llegue a todo ese mundo de textos que pueden serles de gran utilidad para su desarrollo personal y social.
Corremos el riesgo, ante la marea de futilidad que nos anega, de encerrarnos orgullosos en nuestra sabiduría y olvidarnos de nuestra finalidad real: hacer que todo eso llegue al mayor número de personas posible. Es en este sentido en el que la Tecnología puede ayudarnos de la misma forma que ayudó en otras épocas.
Un parte importante del desarrollo tecnológico reciente se basa en las comunicaciones. Hablamos hoy de una naciente Sociedad de la Información, que yo prefiero llamar Sociedad de la Comunicación, una sociedad en la que se han desarrollado poderosas herramientas que ponen en contacto a los seres humanos con una extensión e intensidad desconocida.
Desde mi punto de vista, son herramientas que pueden ayudarnos a llevar adelante ese proyecto humanista del que venimos hablando. En el fondo, nuestra necesidades son modestas. Recordemos las sencillas palabras de Séneca: “deseo comunicarte a ti todo”. Podemos hacerlas nuestras: deseamos comunicarnos con los otros para compartir, para poder establecer el diálogo necesario, para que se pueda crear el espacio cultural que surge del intercambio.
A diferencia de los grandes medios de comunicación de masas que se extiende homogeneizando, que buscan compactar el gusto y las ideas, lo que se está desarrollando hoy en día en una serie de micro media, de medios que poseen el alcance de los medios de masas e incluso los superan, pero que, a la vez, posibilitan formas de contacto similares a los medios más personales.
Como tecnología de las comunicaciones no es más que un vehículo, un continente, a la espera de ser cargado con los elementos más diversos. Lo que estas tecnologías han hecho es favorecer las posibilidades de establecer contactos, las posibilidades de transporte. En la medida en que son tecnologías informativas, son especialmente útiles para transportar todo aquello que el lenguaje acoge: nuestro mundo, el de los textos, el de los discursos, el de las ideas.
Uno de los primeros artículos que recogí de las redes fue el de una profesora holandesa en el que se exponía la idea de que la primera Internet fue la red de monasterios medievales. Los monjes recorrían el mundo conocido, de un monasterio en otro, a la busca de manuscritos para copiar. Regresaban con su tesoro textual después de recorrer cientos o miles de kilómetros. Le llevaba su fe y su deseo de recuperar algo que consideraban valioso.
Para nosotros esta nueva red es también un elemento valioso al menos en tres sentidos. En primer lugar, nos permite recuperar y acceder a una gran cantidad de material textual. El viejo sueño de la biblioteca de Alejandría será digital. Esto debemos contemplarlo no solo desde nuestra perspectiva, sino desde la de millones de personas a las que se le abre también un mundo
En segundo lugar, nos permite permanecer unidos, crear nuestras propias redes de comunicación. A la red física, a la tecnológica, se tiene que superponer la red intelectual. La base de la red es la cooperación. Para que la comunicación no sea un hecho vacío, como advertía Philippe Breton, tiene que dotarse de contenido para llenarse de sentido, y en nuestro caso esto significa la realización de proyectos, el desarrollo de foros, espacios de diálogo, puntos de encuentro.
En tercer lugar y en consonancia con lo anterior, la tecnología es un estímulo para nuestro trabajo. En un mundo mercantilizado y que prefiere la banalidad, estas tecnologías dan la autonomía necesaria para que la producción intelectual pueda crearse sus propios circuitos de distribución.
No piensen que estoy haciendo un discurso tecnófilo. Al contrario, trato de que esa tecnología que hoy está a nuestra disposición se convierta en una herramienta útil para lo auténticamente importante: eliminar las barreras que se han ido levantando a nuestro alrededor. Creo que nuestro trabajo es hoy muy necesario dada la evolución de la sociedad. Creo que hoy más que nunca es necesario que las ideas circulen para que lleguen lo más lejos posible y cualquier cosa que nos ayude a conseguir este objetivo debe ser evaluada positivamente. No podemos permitirnos el lujo de desaprovechar esta ocasión; sería irresponsable por nuestra parte y por la de una sociedad cada vez más necesitada de referentes valiosos.
No puedo dejar de referirme en este espacio a lo que supone para nosotros, los que compartimos una misma lengua. Hace apenas unos años era frecuente escuchar que la Internet era un espacio de convergencia del inglés. Su futuro y el de cualquiera que tuviera la pretensión de hacer algo pasaba por abandonar su idioma y acogerse al idioma inglés. Hoy hemos podido constatar que esto no es cierto. Ni tampoco deseable.
Para los que hablamos la misma lengua es una oportunidad de crear proyectos, de abrir diálogos, de compartir saberes... como nunca habíamos tenido. Mi experiencia personal en este terreno es que la Red permite abrir y mantener el contacto permanente y que de este es de donde pueden salir muchas cosas enriquecedoras para todos los que participan.
Séneca escribió en otras de sus cartas a Lucilio: “(...) las mejores cosas son patrimonio común” (Libro I, Epist. 12). Hoy en día, ese patrimonio común puede verse agrandado y fortalecido gracias a la comunicación que las redes permiten. Nosotros, los que estamos repartidos por toda una amplia geografía y mantenemos un vínculo a través de las palabras, podemos aprender mucho y enseñar mucho si sabemos aprovecharlo.
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BIBLIOGRAFÍA:
Barrow, John D. (2000): Imposibilidad. Los límites de la ciencia y la ciencia de los límites, Gedisa, Barcelona.
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Breton, Philippe (2000): La utopía de la comunicación, Nueva Visión, Buenos Aires.
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Bullock, Alan (1989): La tradición humanista en Occidente, Alianza, Madrid.
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Burke, James y Ornstein, Robert (2001): Del hacha al chip. Cómo la tecnología cambia nuestras mentes, Planeta, Barcelona.
Burke, Peter (1993, 1999): El Renacimiento, Barcelona, Crítica.
Grassi, Ernesto (1993): La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra, Anthropos, Barcelona.
Kernan, Alvin (1996): La muerte de la literatura, Monte Ávila, Caracas.
Lewontin, Richard C. (2000): Genes, organismos y ambiente. Las relaciones de causa y efecto en biología. Gedisa, Barcelona.
Morin, Edgar (5ª 1996): El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona.
O’Donnell, James (2000): Avatares de la palabra, Paidós, Barcelona.
Zamora Munné, Juan Clemente (1993): Historiografía lingüística. Edad Media y Renacimiento, Ediciones del Colegio de España, Salamanca.
© Joaquín Mª Aguirre Romero 2002
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
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